Monday, February 09, 2009

Los Cocolos de San Pedro de Macorís: "Las mil y una noche"

Fotografía: Portada del libro escrito por el historiador Orlando Inoa sobre la cultura cocola

“Como es sabido, los llamados cocolos son un sector de trabajadores inmigrantes que llegaron al país con el auge de la industria azucarera. Provenían de diferentes islas que entonces eran

colonias inglesas en las Antillas”.

Entrevista a Prudencia Emilia George Potter

Por: Pastor de la Rosa

A continuación damos a conocer el interesante testimonio de la señora Prudencia Emilia George Potter, hija de inmigrantes provenientes de las colonias inglesas del Caribe, grupo étnico conocido como cocolo en el país. Por la relevancia de las informaciones que aporta sobre este sector de la clase obrera dominicana, se haconsiderado oportuna su publicación. Esta entrevista se realizó en el marco del proyecto sobre Vida Cotidiana del siglo XX en la República Dominicana, que desarrolla el equipo de investigación del Área de Fuentes Orales del Archivo General de la Nación, durante un trabajo de campo en San Pedro de Macorís en el mes de octubre del año 2007. El equipo de investigación del AGN lo integraron Aldriano Pérez, Pastor de la Rosa y Roberto Rodríguez, y la entrevista se registró en soporte audiovisual.


Como es sabido, los llamados cocolos son un sector de trabajadores inmigrantes que llegaron al país con el auge de la industria azucarera. Provenían de diferentes islas que entonces eran colonias inglesas en las Antillas. Muchos se destacaban por su dominio de la tecnología y oficios asociados a los ingenios. Otros vinieroncomo simples obreros agrícolas cortadores de caña.

Además, el conocimiento del idioma inglés le permitió a una parte de éstas el desempeño de cargos intermedios, ya que facilitaban la comunicación entre los patronos, en su mayoría estadounidenses que no hablaban el español, y la gran masa de obreros dominicanos.

También otros cocolos se dedicaron a actividades comerciales, como es el caso del padre de la entrevistada, quien, además, se destacó en funciones religiosas en la Iglesia Metodista. Pero en resumidas cuentas, los llamados cocolos incidieron en una diversidad de ámbitos. Por tal razón, han tenido una influencia decisivaen el San Pedro de Macorís del siglo XX. Desde allí se desplazaron al resto del país, a donde han llegado diversas influencias de esta etnia dominicana.

Ellos también supieron resistir la discriminación racial y la condición de explotación a que fueron sometidos por el gran capital azucarero. En este trabajo se hará un recorrido de ese proceso histórico, narrado de manera brillante por doña Prudencia George Potter, maestra de larga trayectoria y una auténtica exponente de los cocolos. .......Leer el artículo completo.....

Sunday, October 26, 2008


IMPACTO DEMOGRÁFICO DEL TRATADO DE BASILEA DE 1795 EN LA PARTE ESPAÑOLA DE LA ISLA DE SANTO DOMINGO

Por: Alejandro Paulino Ramos

(En la foto la ciudad de Santo Domingo y zona rural cercana, durante el siglo XIX. En Samuel Hazard, Santo Domingo Pasado y Presente, 1876).

El Tratado de Basilea de 1795, firmado entre España y Francia puso, definitivamente, fin al dominio de la primera sobre el territorio de la isla de Santo Domingo. Ese dominio se había comenzado a perder desde mediado del siglo XVII, con la presencia de nacionales franceses, ingleses, holandeses y de otras potencias enemigas de España.

Ese proceso, en el que fue constituyéndose el Santo Domingo Francés, dividió la Isla en dos colonias con sociedades y economías disímiles, pero poblacionalmente la parte bajo el control de España no se afectó por esta causa, al contrario, durante los siglos XVII y XVIII se efectuó una inmigración clandestina de esclavos fugitivos, que ingresaban al territorio español y permanecían viviendo en él.

Producto de ese movimiento poblacional, aparecieron en la cercanía de la antigua ciudad de Santo Domingo poblaciones constituidas por esos esclavos, como son los casos de pequeños caceríos en la zona de Villa Mella, y el famoso San Lorenzo de los Negros Mina, que hoy conocemos como Los Mina.

Ahora bien, al efectuarse el Tratado de Basilea y la Isla de Santo Domingo pasar totalmente bajo el control de Francia, el impacto demográfico va a ser negativo para el Santo Domingo Español, como quedará demostrado a continuación.

El Tratado de Basilea

La Existencia de una colonia francesa en la isla de Santo desde el sigo XVII, fue un factor demográfico importante, ya que a esa colonia ingresaron en espacio de dos siglos, cientos de miles de esclavos africanos, así como decenas de miles de ciudadanos franceses.

La razón del poblamiento estaba vinculada a la economía de plantación esclavista, implementada por Francia en ese territorio. Esa colonia suplía el 80% de la materia prima exportada desde América hacia Francia, por lo que el territorio de la Isla era de gran importancia para esa potencia.

Mientras esa era la situación demográfica en la parte francesa, en la parte española qué era colonia de España, la población se había reducido y fue necesario el incentivo de la inmigración de población canaria para repoblar muchas de las villas, que durante el siglo XVI fueron de importancia. Esa repoblación con canarios buscaba además detener la expansión de la colonia francesa hacia el territorio español.

Para Francia era importante el territorio español de la isla de Santo Domingo, ya que su interés descansaba en la posesión del territorio dominicano para expandir su producción de materia prima. Moreau de Saint-Mery, un ciudadano francés de Martinica, y que había visitado la parte francesa de Santo Domingo, realizó un estudio de los beneficios económicos, culturales y sociales que obtendría Francia si poseía todo el territorio, y planteaba las razones:

“Ninguna colonia puede tener un verdadero destino sino el de procurar a su metrópoli, en cambio de sus productos naturales o manufacturados, otros productos que esa metrópoli puede utilizar a su vez para cambiar con las otras naciones, es muy cierto que las colonias francesas de las Antillas, que ofrecen artículos absolutamente diferentes de los que Francia produce, deben ser tanto más útiles cuanto su cultivo es más extenso”. (Moreau de Saint Mary, Descripción de la parte española de la Isla de Santo Domingo: Montalvo, 1944. pág.450).

Esa fue la razón de que, al momento de que Francia y España llegaran a un acuerdo de paz para detener una guerra que se había iniciado en el viejo continente en 1793, entre esas dos potencias, los franceses pusieron sus ojos en el territorio dominicano que era propiedad de España. El Tratado de Basilea incluía el retiro de las tropas de Francia del territorio de España, a cambio de que España entregará a Francia el territorio español de la Isla de Santo Domingo.

El 22 de Julio de 1795 fue firmado el referido Tratado provocando una situación de caos en los pobladores del territorio cedido, los que habían luchado por siglos para evitar por las armas que los franceses se apoderaran de Santo Domingo; pero con el Tratado de Basilea esa población dominicana-española sintió temor y recelo de la presencia de los ciudadanos franceses que se esperaba que pronto tomarían el control de su territorio. Muchos fueron los que plantearon su interés de emigrar a otros territorios españoles de América.

El Tratado de Basilea comenzó a ejecutarse parcialmente, pues los franceses se encontraban en guerra contra los antiguos esclavos que habían iniciado en 1791 una revuelta en la parte francesa de la isla. En medio de esos conflictos, Toussaint Louverture invadió a la parte española en 1801 y ejecutó la unidad territorial contenida en el Tratado de Basilea, bajo Francia, lo que acrecentó el deseo de emigrar de los habitantes pudientes de la parte dominicana.

Población de la parte Española, 1795

En el Santo Domingo español existía una población de 152,460 personas en 1785, diez años antes del Tratado de Basilea, por lo que se entiende que en 1795 la población podía ser más o menos la misma cantidad. Además existía una población de unos 30,000 esclavos africanos. (Véase: Jaime de Jesús Domínguez, Historia de Santo Domingo: ABC, 2001, pág.89).

Moreau de Saint-Mery calcula la población de Santo Domingo, para 1785, en unos 125,000 habitantes, aunque el aclara que el número podía ser superior, por las siguientes razones:

“Los Censos se levantan, (... ), por personas a quienes los curas o vicarios confían ese cuidado, quienes van de casa en casa, a verificar quienes son las personas que no cumplen con el deber pascual. Este sistema tiene el primer inconveniente de no comprender los niños menores de siete años o de no señalar los jefes de familia ausentes de sus casas o de la ciudad. Pero la causa principal de las inexactitudes es que la mitad del territorio parroquial de la ciudad está fuera de las murallas” (Moreau de Saint-Mery, op. cit., pág. 154).

La misma suma de 125 mil personas es tomada por José Ramón Abad para el año de 1789 y coincide con el primero, pues según él “No parece que en esa modestísima cifra haya exageración alguna”.

Gustavo Adolfo Mejía Ricart, en su libro Historia de Santo Domingo, da un número menor a la población dominicana que habitaba el Santo Domingo español a finales del siglo XVIII. Para él la población era un poco menos de 117,000 personas, y aclara que tomó en cuenta para llegar a ese número, los patrones parroquiales. También aclara, que de 1775 a 1795 la población aumentó como producto del relativo bienestar que se sintió en esos años, lo que atraía la inmigración de nuevos habitantes:

“La población que tenía entonces la Parte Española de la Isla según patrones parroquiales de aquella época, no sobrepasaba de la cifra de 117,300 almas, incluyendo 14,000 esclavos, repartido sen 18 jurisdicciones”
. (Gustavo Adolfo Mejía Ricart, Historia de Santo Domingo. Vol. 6. C.T: Pool Hermanos, 1953, pág. 440).

A partir de estas informaciones demográficas, ya que Moreau de Saint-Mery no tomó en cuenta la población esclava africana, se puede hacer una media de 150,000 personas, incluyendo a todos los habitantes, españoles, libres y esclavos.

El Tratado de Basilea y la perspectiva inmediata de la ocupación francesa del territorio dominicano, provocó un impacto psicológico en la población que se consideraba española, no así necesariamente en los esclavos o en los mulatos. Los españoles-dominicanos rechazaron el acuerdo, se sintieron engañados y se mostraron impotentes, e inclusive llegaron a provocar algunos incidentes callejeros en protesta por lo que ellos entendían era una medida abusiva de los reyes de España que los había “abandonados” a su suerte.

Cómo se sentían estos pobladores antes la firma del Tratado y su vinculación ahora con la colonia francesa y las expectativas que tenían sobre su nueva situación, aparece en una carta que envía el Arzobispado de Santo Domingo Fray Fernando Portillo y Torres a Don Eugenio Llaguno:

“La noticia y publicación de la muy acertada cesión de esta Isla que se publicó (...), se consternó este Pueblo y si el Común de estas gentes fuera de un animo tan vigoroso y resuelto como los de España, me habrían hecho temer una sedición; pero pareciome conveniente para contenerlo permitirle algunas horas de desahogo a su pasión patriótica que por ciega y entusiasmada podría arrolar con exorvitancias los medios que opusiera la más exquisita política, (...), cayó muerta en medio de la calle una Muger exclamando, Isla mía, Patria mía. Tanto más huve de conformarme con tan preciso disimulo, quanto no he notorio el engreimiento que podría temerse en parte de los franceses avecindados...”
(Carta del Azbispo Fray Fernando Portillo a Eugenio Llaguno, del 24 de Octubre de 1795. En J. Marino Inchaustegui. Documento para estudio, pág.53 y ss.).

En la misma carta a que me estoy refiriendo aparece la actitud de la población rebelada contra la iglesia por entenderla cómplice del Tratado:

“El Arzobispado también es pellizcado por esto, porque dice, debía haber desde principio instruido a S.M. de la inutilidad de estos hombres para el mando de las armas. (... ). Yo no podiendo discuparme en este sentido, (...), huve de contentarme con lograrlo con suficiente de gente popular, justificando el amor, y zelo con que los había servido, (... ), y (creo) que dentro de pocos días se pondran esta gente en estado de que yo lo predique...”
(Op. cit.).

Los españoles-dominicanos, sumidos en la incertidumbre ante la presencia francesa que se avecinaba, teniendo como única salida emigrar fuera del territorio de Santo Domingo, en la que, dice una comunicación del Ayuntamiento, esperaban calamidades de todo tipo:

“pero no pueden acallar los clamores de la naturaleza y de la sangre. Los indisolubles vinculos (...), sumergen presentándoles a su pertubada imaginación ya la pena de una cruel separación o ya los peligros, los trabajos, las necesidades, las mendiguez, las enfermedades y la infinita mortandad que han de padecer sus Padres, sus hijos y Esposas en la navegación y largas peregrinaciones, mutación de clima, perdida de bienes y abandono de los nativos y propios hogares...”

El Ayuntamiento pedía que se les permitiera a todo el que quisiera emigrar a Cuba u otro territorio español y se les ayudara con los gastos: “para aligerar el peso de tantos males les ofrece transporte a costa de erario la isla de Cuba y recompensales en ella los bienes que abandonen en esta para seguir su apetecible dominación” (op. cit.)

Y de inmediato recuerda lo que pasó a los que emigraron de la Florida a Cuba: “la desgraciada suerte que experimentaron allí los emigrados de la Florida, amaneciendo por las calles de la Havana familias enteras muertas de la necesidad, sin hallare en todo aquel inmenso Pueblo, abrigo..” (op. cit.).

Emigración de los Dominicanos-españoles

Los pedidos y la presión a las autoridades españoles, para que se permitiera emigrar a otros territorios, provocó que el regente de la Real Audiencia tomara medida en ese sentido; pero los dominicanos no querían ir a la Isla de Cuba y preferían a Caracas y Puerto Rico:

La “Real Audiencia (...), ha determinado que en la Isla de Cuba se les de un equivalente a las Posesiones de que eran dueños para que se retiren con sus efectos y familias.(...). Estas gentes que en lo general tienen muy poco inclinación a la Isla de Cuba (...) y siempre han sido y son apasionados de la Provincia de Caracas y Puerto Rico..” (Comisionado de Regente de la Real Audiencia al Ayuntamiento de Santo Domingo. J. Marino Inchaustegui, op. cit, pág. 60 y ss.).

En comunicación de Fernando Portillo, Arzobispo de la Sede Apostólica, queda claro el plazo concedido para la salida de los “vasallos” españoles:

“Y en cuanto a la translación de los vasallos para la cual se dexa libertad en el citado tratado, (... ). Parte que posee en esa dexando libertad y el espacio de un año para que se retiren de ella las familias Españolas con sus efectos y pertenencias (...) en la Isla de Cuba se les de un equivalente a las posesiones de que eran dueños en Santo Domingo (..). Para este efecto ha destinado los Buques de que se compone la Esquadra mandada por el General Sr. Aristizabal. (J.M. Inchaustegui, op. cit., pág.66 y ss.)

En 1796 ya se había permitido que la salida de los que se consideraban españoles se hiciera hacia Cuba, Puerto Rico y Trinidad.

Existía la queja de los que ya en abril de 1796 habían salido de Santo Domingo, de que los precios de los alimentos en Cuba eran muy altos, y recomendaban que solo fueran los que eran muy ricos, mientras que sugerían se fueran a Puerto Rico, por ser la tierra mejor para ser cultivada. En documento se informa del interés de España de “formar una población en el Puerto de Guantabano” con parte de los emigrados de Santo Domingo. (Carta del Arzobispo de Santo Domingo al Príncipe de la Paz. J.M. Inchaustegui, op. cit, pág.125 y ss.).

Los primeros que emigraron de Santo Domingo fueron los curas y las monjas, los que llevaron a la Habana los archivos y recursos económicos de la Iglesia. De los pobladores que querían emigrar, no todos podían hacerlo por un problema de recursos y los barcos que debían de transportarlos casi no llegaban al puerto de Santo Domingo. De todo modo, aunque lento, el proceso migratorio se iba cumpliendo:

“Se trata de un abandono. El vecino acomodado (y en esta clase se miran todos los que de cualquier modo tienen de que subsistir) ignora los auxilios con que pueda contar con otro Pays; el que tiene larga familia se ve con ella encima, la quietud todavía de la guarnición, (...) fomenta la natural Inacción por falta de una causa inmediata...” (Comunicación del Gobernador García al Príncipe de la Paz, del 19 de Noviembre 1795. En: Emilio Rodríguez Demorizi. Cesión de Santo Domingo a Francia. C.T: Impresora Dominicana, 1958. pág.14 y ss.).

El proceso migratorio era muy penoso, a contar por las continuas informaciones que aparecen en los documentos del período, como es la Comunicación que el Gobernador de Santo Domingo envía conteniendo un memorial hecho por una persona en relación a la emigración:

“Estas son las contingencias por estas partes. La traslación de las familias, no ha podido hacerse sin quebranto y pena de espíritu en una persona de edad, estado, y salud digna de consideración, (...), bastando decirse: ha emigrado: ha dexado su Patria: se ha reducido a la clase de forastero en otro pays,...” (En E. Rodríguez Demorizi, op. cit., p. 204 y ss.).

Un documento importante, por contener cifras sobre el proceso migratorio, es la comunicación del Gobernador García al Príncipe de la Paz de España, del 14 de Julio de 1797. En este documento aparece el dato que las autoridades dieron un nuevo año de plazo para abandonar la Isla, es decir, hasta 1797 y aclara que en principio la emigración fue reducida, además de las causas de esa disminución:

Una isla de más de cien mil almas, aunque de ellas no salgan más que el tercio, no puede evaquarse en las pocas ocasiones primeras que hubo para la Havana. (...). Pero deben distinguir los transportes de individuos que pasan de unos puertos a otros con solas las arcas de su ropa y alhajas de uso, de los de familias enteras que se mudan con los mobiliarios, numeran las personas, pero no se encargan de que los buques se despacharon con los equipages (...). Demás de esto, aunque a los principios hubiesen sido escasas las emigraciones, es necesario considerar que ningún vecino establecido con comodidad, por desnudo y desprendido de raíces que fuera, en un suceso tan imprevisto como la entrega de la isla, y estar habilitado para marchar con su equipaje a la hora de la vela; (...), y lo que hay que elogiar es que muchísimos vendieron sus casas, raíces y animales de imposible transporte, por menos de la mitad de su valor, por seguir la dominación de España, (...), (pero) después la misma guerra ha puesto un obstáculo invencible a la emigración, (...), pues mientras hubo pace, emigraban las familias a su propia cuenta, para distintos parages del Continente y de la Isla de Puerto Rico, de suerte que raro es el puerto en que no hay familias dominicanas, haviendose extendido hasta el Río de el hacha y Cartagena..” (En Rodríguez Demorizi, Op. cit., pág.217 y ss.).

Sobre la emigración de los esclavos, pues las familias que se iban llevaban ese bien económico sin el cual no podían vivir en ningún lugar y más si iban a recibir propiedades para cultivarlas y vivir de ellas, el documento enviado por el Gobernador García a Mariano Luis de Urquijo, contiene un documento anexo de Toussaint Louverture, donde se dice, sobre ese particular, lo siguiente:

“Pero no habrían podido, sin querer la aniquilación de este País, permitir la saca de los hombres consagrados a los trabajos de la cultura, con todo desde la época en que esta cesión fue decretada entre las dos Potencias no solamente ha salido de este País una infinidad de las familias españolas, sino que lo que es contrario al verdadero espíritu del tratado, ellas han llevado consigo sus esclavos que por la mayor parte eran negros robados en la parte francesa y vendidos en esta o que se han hallado trasplantados por los efectos de la Guerra. (...). La República Francesa no verá sin pena que se le haya quitado bajo vuestra autoridad más de tres mil cultivadores que soy instruido que se han hecho pasar ya a otros países españoles..” (En: Rodríguez Demorizi, op. cit., pág. 624).

Acerca de la emigración de esclavos, como efecto del tratado de Basilea, Fray Cipriano de Utrera, en Noticias Históricas de Santo Domingo, trae informaciones de los lugares a donde iban a parar, luego de sacados del país:

“Los negros auxiliares que evacuaron en 17...con los españoles, de ellos después de recalar en la Habana, unos a Cádiz, (... ), y otros a Guatemala, donde se les dieron tierras de labor. Los enviados a Guatemala fueron 310.” (Fray Cipriano de Utrera, Históricas de Santo Domingo: Editora Taller, 1982, pág.201).

En la misma obra citada existe una relación de los españoles dominicanos emigrados que habían ingresados a Maracaibo eran en 1803:

Cuerpo político y militar 10
Personas particulares 1247
Regimiento de Cantabria 178
Hacienda y Resguardo 118
Sin pasaportes 250
(Fray Cipriano de Utrera, op. cit., p.302)

IMPACTO ESTADÍSTICO DE LA MIGRACIÓN

Gustavo Adolfo Mejía Ricart, en su libro Historia de Santo Domingo, dice que hubo un gran éxodo de “familias españolas residentes en la colonia de Santo Domingo, principalmente con destino a las islas de Cuba y Puerto Rico, y en el mismo continente a Caracas, Venezuela”. (Gustavo A. Mejía Ricart, op. cit, pág. 543-544).

En carta de Antonio de Vrizar, Regente de la Real Audiencia del El 8 de enero de 1796, se informa que l cantidad de emigrados llegaba en esa fecha a unos 4,000 personas. (En: Gustavo A. Mejía Ricart, op. cit.), por su parte José Ramón Abad, en su obra La Republica Dominicana: reseña general geográfico estadísticas, (1888), enfoca el éxodo provocado por el Tratado de Basilea y los acontecimientos provocados por su firma:

“Las sangrientas revoluciones de la vecina colonia francesa de Haití, la cesión que España hizo a Francia (... ), dieron por resultado la emigración más considerable que registran los anales del país. Fue el abandono del hogar, sin reservas ni previsiones de ninguna especie, lo que por gran número se hizo, en términos que cuando en 1819 se formó un censo de habitantes, estos sólo llegó a sumar 63,000 de todos sexos y edades mientras que por el orden regular de su desarrollo, a partir de 1789, (...), la población habría llegado a ser 300,000”.
(José Ramón Abad, op. cit., pág.86).

Si calculamos que en 1795 había unos 150,000 habitantes, y en 1819 unos 63,000 se podría calcular, aunque no existen fuentes fidedignas que permitan este cálculo, que la emigración superó el 35 % que tiene que ver directamente con el Tratado de Basilea, la ocupación de Toussaint, y la ocupación francesa. También en el período se dio una disminución de la población por los muertos provocados por las invasiones haitianas de 1804 y 1805, así como por las luchas contra los franceses a partir de 1808, con la que sep uso fin al Tratado de Basilea y el territorio dominicano se reincorporó nueva vez a España.

BIBLIOGRAFÍA

1. Abad, José Ramón. La República Dominicana: reseña general geográfico-estadística. Santo Domingo: Imprenta García Hermanos, 1888.
2. Cassá, Roberto. Historia social y económica de la República Dominicana. Santo Domingo: Alfa y Omega, 1977. Vol. I.
3. Domínguez, Jaime de Jesús. Historia Dominicana. Santo Domingo: ABC, 2001.
4. Inchaustegui, J. M. Documentos para estudio marco de la época y problemas del Tratado de Basilea. Buenos Aires: Academia Dominicana de la Historia, 1957.
5. Mejía Ricart, Gustavo Adolfo. Historia de Santo Domingo. Santo Domingo: Pol Hermanos, 1953.
6. Rodríguez Demorizi, Emilio. Cesión de Santo Domingo a Francia. C.T: Impresora Dominicana, 1958.
7. Saint-Mery, Moreau de. Descripción de la parte española de la Isla de Santo Domingo. C.T: Montalvo, 1944.
8. Utrera, Fray Cipriano de. Noticias históricas de Santo Domingo. Santo Domingo: Taller, 1982.

Saturday, September 06, 2008

MARIANO HERNÁNDEZ: EL FOTÓGRAFO DEL CARNVAL DOMINICANO


EL FOTÒGRAFO DEL CARNAVAL DOMINICANO

Por : Alejandro Paulino Ramos

El Carnaval dominicano es colorido, expresión de identidades compartidas y expresadas popularmente en muchos de los pueblos de la República Dominicana: los "lechones de Santiago", los "encueruses" de Barahona (los pintaos de Barahona), "los papeluses" y "los pollitos" de Cotuí, "los cachúas" de Cabral, "los diablos" de Santo Domingo, "la muerte en jippe", "los robalasgallinas", "las muñecas" de Río San Juan, y otros tantos que simbolizan en el carnval, lo que somos como pueblo. Toda la expresión popular de esta costumbre dominicana, celebrada para las fechas patrias de Febrero y Agosto de cada año, es recogida por el lente maravilloso de Marino Hernández, a quien ya todos conocemos como "El Fotógrafo del Carnaval".


Mariano Hernández, el Fotógrafo del Carnaval dominicano nació en Jimaní, Provincia Independencia, el 30 de abril de 1954. Desde temprano vivió en la ciudad turística de Puerto Plata. Fundador de Fotogrupo y miembro del Colegio Dominicano de Artistas Plásticos, realizó estudios de arquitectura en la Universidad Autónoma de Santo Domingo y en la Universidad Central del Este.

Ha participado en numerosos talleres y cursos de fotografías artísticas y ha tenido como profesores a varios maestros de ese arte. Se especializó en Costa Rica en la “aplicación de la fotografía artística en las artes gráficas”.

Ganador de varios premios de fotografía, ha participado en numerosas muestras audiovisuales, exposiciones colectivas y sus fotos han sido publicadas en periódicos, revistas y libros. Ilustró con fotografías el libro Carnaval de Santo Domingo, escrito por José Castillo y Manuel García Arévalo y en el 2008, el libro El Carnaval Dominicano, junto al costumbrista Dagoberto Tejada Ortiz.

Monday, March 03, 2008

VIRGEN DE LA ALTAGRACIA Y BATALLA DE LA SABANA REAL




Imagenes de la Virgen de la Altagracia y Basilica de Higuey

EL CULTO A LA VIRGEN DE LA ALTAGRACIA: BATALLA DE LA SABANA REAL, 1691.

Alejandro Paulino Ramos

El culto a la Virgen de la Altagracia se inició temprano el siglo XVI en la isla de Santo Domingo, tanto en la Capital como en la villa de Higuey, celebrándose el 15 de agosto como el día principal de su culto, el que debía efectuarse en Higuey. De acuerdo a las tradiciones, era el lugar donde Dios quería que ella estuviera y no en la ciudad de Santo Domingo como en algunas ocasiones se pretendió.

Desde Higuey, pasado el tiempo, el cultos se fue extendiendo hasta convertirse en nacional y forma parte de la identidad de los dominicanos. La explicación más socorrida tiene relación con la batalla de la Sabana Real o de la Limonada, próximo a la llanura del Guarico y fue a partir de esa batalla cuando el culto comenzó a ser parte de la cultura religiosa de toda la parte Este de la Isla.

Los franceses, desde el siglo XVII combatieron por el control de los territorios que una vez fueron despoblado en 1605 y 1606. Desde mediado de ese siglo se habían apoderado de la isla la Tortuga y de territorios de lo que ellos llamaban la “Isla Grande” (Isla de Santo Domingo). Con el tiempo y debido a la imposibilidad de España controlar esos territorios, los ingleses primeros, en 1655, y los franceses desde 1689 se habían decidido por el control total de Santo Domingo, apoderándose de Santiago y otros territorios, provocando que el gobernador y capitán general Ignacio Caro organizara una columna al mando de Francisco Segura y Sandoval.

Se hicieron los preparativos militares en la Sabana Real, y utilizando el factor sorpresa los españoles-dominicanos vencieron a los franceses, el 21 de enero de 1691. Se cuenta, que estando los españole en desventajas, y siendo la mayoría de los que formaban las milicias provenientes de la zona de El Seybo e Higuey, estuvo presente la fe que profesaban en la Virgen de la Altagracia, pues ellos eran practicantes del culto altagraciano.

Antes de entrar en el combate que se inició temprano en la mañana, los españoles-dominicanos imploraron la ayudad de la Virgen de las Mercedes y la protección de la Señora de la Alta Gracia, para que por su gracia los ayudara a salir victorioso.

Como el triunfo fue favorable a los españoles-dominicanos, aun siendo minoría en cantidad de soldados, pertrechos y adiestramiento militar, se entendió que ese triunfo sólo era posible por la protección de la Virgen de la Altagracia, consagrándose desde 1692 que el 21 de enero y no el 15 de agosto era el día más propicio para dar las gracias por su valiosa ayuda.

VERSIÓN DE VETILIO ALFAU DURÁN

(Tomada de: Contribución de Higuey a la independencia nacional, C. T., Editora Montalvo, 1944, pag. 5-7).

“El 21 de Enero del año 1691 se libró en Sabana Real o de La Limonada, la célebre batalla que inmortalizó al Maestre de Campo Don Francisco de Segura y Castilla, así como al ilustre santiagués Don Antonio Miniel, bajo cuyo mando combatieron los lanceros del Seibo y de Higuey, a cuyo arrojo y bizarría se debió el espléndido triunfo alcanzado por las armas españolas. Parece ser que allí fue donde por primera vez se usó el machete como arma de combate.

Refiere la tradición que los orientales invocaron l adivina protección del a Santísima Virgen de la Altagracia en lo más comprometido de la acción; y por cuyo motivo resolvieron celebrar todos los años como día de acción de gracias a Nuestra Señora la fecha aniversario de esa celebre batalla, primer soplo de vida del a nacionalidad dominicana.

Como testimonio de ese espléndido triunfo, los higueyanos y seibanos depositaron junto al Altar de la Santísima Virgen el machete que manejado por anónimo soldado, cercenó la engreída testa del gobernador francés Mr. De Cuussy, que comandaba las fuerzas enemigas. El celebre machete desapareció definitivamente del sitio donde fuera depositado cuando dominaban los haitianos.

El eminente historiador Fr. Cipriano de Utrera, a quien debe la historia patria inapreciables servicios, afirma refiriéndose a la batalla de Sabana Real lo siguiente: “Corresponden al Este (Seibo e Higuey) el mayor número de hombres que sabían manejar el machete, arma que Moreau de St. Mery mienta en su obra como poderoso artefacto del criollo dominicano para abatir reses montaraces, y ya sabemos que al este de Higuey se hallaban las más notables y ricas porciones de terreno llamado de “montería”. Estos, pues, alistándose en calidad de buenos “artistas” del machete, acudieron al llamamiento que en aquella ocasión se les hizo, y sea que estuvieran debajo de las ordenes de don Pedro Miniel que mandaba a los lanceros que permanecieron pecho por tierra hasta recibir orden de levantarse y acometer, sea que los propios lanceros hayan de entenderse ser los macheteros de Higuey y del Seybo, no a las lanzas cabalmente, ni a las escopetas y lombardas, sino al espantable y terrible machete en combinación con las demás armas, se debió que, cercenada la cabeza del gobernador francés y las de sus oficiales, el triunfos se lo anotaran por suyo los españoles, como ya está dicho".

Tuesday, February 26, 2008

EL CARNAVAL DE COTUÍ





(En las fotos los historiadores Juan Daniel Balcacer, Presidente de la Comisión Permanente de Efemerides Patrias, y Ricardo Hernández, además de una muestra del Carnval de Cotuí, República Dominicana)

"El carnaval de Cotuí, hacia una pedagogía del papelús"

Ricardo Hernández

(Publicado en la Revista Científica El Capacho del Instituto Tecnológico del Cibao Oriental (ITECO), año 2, No.2, diciembre, 2007).

Resumen

(Hoy, mas que nunca se hace necesario analizar la fiesta carnavalesca del municipio de Cotuí, ésta representa uno de los pilares del mundo cultural cotuisano, que de por sí es amplio y diverso. Se hace necesaria una revalorización de las expresiones culturales locales que permita un relanzamiento hacia fuera y hacia dentro de las mismas. La fuerza del carnaval en cualquier municipio es inigualable, en el caso de Cotuí tiene unas dimensiones singulares, en el sentido de que es un espacio, donde se presentan diversas formas de concebir el mundo desde la cotidianidad. El carnaval cotuisano representa la fuerza de la creatividad.

Frente a la avalancha de la globalización, la cultura es, el agente que nos diferenciará de los demás países y la vía para comunicarnos con autenticidad y autonomía. Por tanto, el carnaval cotuisano debe convertirse en uno de los principales componente de la agenda cultural, educativa y económica de sus habitantes).

Frente a la avalancha de la globalización, la cultura es el agente que nos diferenciará de los demás países y la vía para comunicarnos con autenticidad y autonomía. Esta situación se traduce a las ciudades, las cuales de más en más están inmersas en el desarrollo de las competencias internas, desplegando potencialidades que les permitan generar bienestar social entre sus ciudadanos. En tal sentido, desde el carnaval podemos abrir una ventana de atractivos para nuestras ciudades.

Efectivamente, la ciudad de Cotuí tiene la desventaja de no estar ubicada en las redes de comunicación terrestre que conectan a los principales centros comerciales de la República Dominicana. De manera que, debemos explotar al máximo los recursos internos que poseemos para atraer mayores fuentes de ingresos hacia nosotros.

Por tanto conviene, definir líneas de acción que apuntalen hacia la ruptura del localismo extremo y nos coloquen en una ruta de mercadeo diferente. Por lo que, el carnaval no puede realizarse y analizarse sin la participación de los actores económicos y políticos que inciden en el municipio.

Resulta interesante entonces preguntarse de qué manera el carnaval cotuisano logra alcanzar el esplendor que posee en la actualidad. Algunos autores sostienen que desde principio del siglo 20 en Cotuí existían manifestaciones carnavalescas, sin embargo, una descripción del municipio de 1922, en términos culturales hace alusión a la Fiesta del Espíritu Santo, no así al carnaval, aunque es posible que para la fecha existieran trazos carnavalescos en Cotuí. No obstante, el carnaval cotuisano es una expresión clara de la sedimentación cultural de una comunidad, la cual a partir de sus particularidades sociales y económicas ha logrado conformar un conjunto de expresiones carnavalescas que le distinguen dentro de los carnavales dominicanos. La sedimentación se ha construido sobre la base de respuestas periódicas, atendiendo a los recursos que ofrece el entorno y superando las diferenciaciones sociales.

Cotuí por muchos años fue una localidad extremadamente pequeña marcada por los valores hegemonizantes que transmitían las elites sociales. La ciudad estaba dividida entre Pueblo Abajo y Pueblo Arriba. En el devenir de la dictadura de Trujillo y producto del desalojo de algunos campesinos de sus tierras fueron surgiendo nuevas unidades barriales, como es el caso de Pueblo Nuevo. La fuente de la economía urbana era el comercio de pequeña escala, de reducido capital, como lo establecen algunos documentos consultados en los Archivos de la Cámara de Comercio de la provincia Sánchez Ramírez. Un inventario realizado en el 1953 en la Casa Comercial de Luis Antonio Núñez, indica que se tenía en mercancía el valor de 385.47 pesos. Para 1960 en la ciudad de Cotuí había 876 viviendas y 4,540 habitantes, según el censo de ese año. Las posibilidades de propiciar actividades culturales que contravinieran el “orden” moral resultaba cuesta arriba en una comunidad tan pequeña. En tal sentido, la religión católica desempeñaba una función cohesionadora, pues los cotuisanos eran muy asiduos a los cultos católicos, lo que se evidencia en una investigación realizada en el 1967 por el Centro de Investigación y Acción Social, donde se sostiene que el 47% de los cotuisanos asistía a misa, más del 50% afirmaron que rezaban diariamente y escuchaban programas radiales religiosos y el 98.5% respondió que creía en Dios. Definitivamente el peso específico de la religión católica sobre las costumbres debía ser muy significativo. Por tanto, participar en el carnaval, no era visto con buenos ojos por los padres y madres de familias, pues desde el púlpito católico se orientaba que esa fiesta pertenecía al diablo. En un período donde, la familia y la iglesia constituían verdaderos pilares de información y formación, pues los medios de comunicación no habían alcanzado el nivel de desarrollo que tienen en la actualidad.

Por lo que, atreverse a participar en el carnaval era enfrentar las disposiciones morales pautadas desde la esfera religiosa. Sin embargo, los jóvenes comenzaron a construir los símbolos que hoy nos identifican, “desobedeciendo” las órdenes de sus padres. En un período histórico marcado por el autoritarismo y el autarquismo intelectual, donde las posibilidades del diálogo y la confrontación de los saberes eran aspiraciones remotas.

El carnaval representaba además, una respuesta de renovación de la identidad local, marcada por las fiestas que apuntaban hacia la exaltación de la figura de Trujillo, convirtiéndose el carnaval en un espacio de protesta poco perceptible por los organismos de seguridad del Estado, pero asumido de manera muy consciente por los participantes. Esta fiesta representaba lo auténtico, lo creado, lo propio, lo realizado sin imposición, lo original, lo nuestro. De esta manera, los sectores sociales que no participaban en las festividades de las elites locales enquistadas en el Casino Juan Sánchez Ramírez construyeron su propia fiesta. Lo que se realizaba en la calle no surgió de manera expresa en contra de la fiesta privada del Casino, pero en sí reunía suficientes elementos que se contravenían a la misma, fundamentalmente la originalidad, pues los del Casino priorizaban otros componentes, el lujo, el dinero, mientras que en las calles, en el parque, lo significativo se encontraba a través de la creatividad, factor que vino a determinar la constitución del carnaval en uno de los pilares básicos de la identidad cultural cotuisana. Las caretas creadas por Ramón A. Manzueta (Patón o Pateca), los papeluses construidos por José Arístides Monegro (Negrote), surgieron buscando la identidad, la autenticidad, lo singular, lo particular. Precisamente son esos valores que deben orientar el carnaval cotuisano en la actualidad. Para fundamentar aún más la esencia de esta fiesta analicemos los personajes históricos de la misma, algunos de los cuales se encuentran en vía de extinción. Su análisis nos permitirá comprender su esencia y a partir de cuales criterios podemos introducir modificaciones y adecuaciones en el presente y el futuro, pues sin historia no se es, afirma Archiniegas.

La Culebra y los Siete Pecaos

Vestido de mujer y la cara pintada de azul, este personaje salía con una culebra seca colgando de un palito y asustando a la gente gritaba:
“La culebra y los siete pecaos”,
“La culebra y los siete pecaos”....
Este personaje acostumbraba a salir los miércoles de ceniza.
La Litera o el Muerto de Perplejía
Acostado en una “litera” de tela y/o lona, se colocaba un muñeco de trapo con una barriga grande, el cual simulaba a un muerto. El grupo de personas que lo llevaban desarrollaban un solo con respuesta en coro que decía lo siguiente:
“De qué murió?”
“De Perplejía”...

Este personaje aparecía en Semana Santa y luego comenzó a salir el 31 de diciembre de cada año como el Muerto de Perplejía. Con las características que mencionamos anteriormente.
El Chiquito afuera y el grande Tapao.

Vestía generalmente con pantalón y camisón largo. Otras veces con vestido al cual agregaba una “saqueta” que tapaba un huevo grande de Pata y/o Pava. El cinturón estaba lleno de cascarones de huevos de gallina o de guinea.

Con toda la aparente inocencia del mundo, el coro que lo acompañaba gritaba:
“El chiquito afuera”
El personaje maliciosamente expresaba:
“Y el grande abajo”
y así seguía el diálogo:
“El chiquito afuera”
“Y el grande escondido”
Entonces, aparecía un policía que trataba de llevárselo preso por su pornografía. El, levantándose la “saqueta”, enseñaba inocentemente el huevo grande que llevaba escondido, provocando la risa de todo el mundo, mientras el coro expresaba:
“...No, no, no, él no tiene razón”
“...No, no, no, él no tiene razón”
“El tiene razón, sí, sí, sí”,
“enséñale el grande, sí, sí, sí”,...

Los Diablos

Utilizaban caretas de las llamadas “Pico de Cotorra” y “Pico de Puerco” con cuernos. Inicialmente eran lisos y posteriormente les agregaron cuernitos pequeños parecidos a los “joyeros” de Santiago. Usaban vejigas para asustar fundamentalmente a los niños y golpear a los adultos.

Pero lo más característico era el vestuario, el cual consistía en un pantalón y camisa manga larga de colores brillantes, fundamentalmente rojo con espejitos pegados, unidos en una sola pieza. Imitando a un murciélago, desde el ruedo del pantalón subían hasta la punta de las mangas de la camisa unos aleros, que asumían todo su esplendor cuando los diablos subían los brazos. Eran similares o parecidos a los de Samaná y a los Cachúas de Cabral. El Diablo vegano constituyó un referente importante para este y otros personajes del carnaval cotuisano. No obstante en cada caso se realizaba una adaptación en el marco de las posibilidades locales. No se imitaba como en el carnaval de salón.

Los Diablos de Hojas o Platanuses

Se ponían caretas de higüero con facciones deformadas en los ojos y la boca. Igualmente las usaban de cartón con hojas de plátanos agregadas, ocasionalmente, para exagerar la expresión a la careta les colocaban pedazos de comején cubriendo la parte superior de la misma. Pero lo más característico era la vestimenta, la cual consistía en hojas de plátanos en la camisa y en el pantalón de cada diablo. Es a partir de la realización de un anuncio de televisión de una compañía licorera que este personaje alcanza mayor popularidad fuera y dentro de Cotuí.

Los Papeluses

La camisa y el pantalón son cubiertos con papel en tiras o en flecos. Unos de color blanco y otros de diversos colores. En los últimos años se ha desarrollado la tendencia de sustituirlos por papel periódico o fundas plásticas. Se colocaban dos caretas al mismo tiempo, una en la cara y otra en la nuca. Y aunque eran del tipo “Jocico de Puerco” y “Pico de Cotorra”, contrario a los diablos, las máscaras no tenían cachos. Para golpear y asustar usan vejigas.

El Medio Día

Este personaje fue creado por Bienvenido Reynoso para satirizar a las vendedoras que salían por el pueblo y el intercambio de comida y dulces que para la fecha hacían las familias de Cotuí y de muchos pueblos del país; este personaje salía al medio día del miércoles de ceniza.

Con la cara pintada de azul con blanco y los ojos y la boca de rojo (otras veces la cara de negro y los ojos y la boca de azul, blanco o rojo), salía con nalgas y senos postizos. Al vestido completo en algunos casos y la falda con la blusa en mangas de ¾, en otros, se le agregaba mucho almidón y azul de lavar, lo cual le daba aire de usanza antigua.

Al pañuelo que se colocaba en la cabeza, se le agregaba un “babonuco” o turbante enrollado para soportar una batea, la cual contenía platos llenos de estiércol. En estas condiciones se presentaba en diferentes casas ofertando su “medio día”, y cuando destapaban los platos, ¡oh! sorpresa pues estaban llenos de materias fecales de burro o de caballo.

Desarrollando un solo con respuestas, se escuchaba:
Personaje:...”Brun, brun”...
Coro: ...”El Mediodía”....
...”Brun, brun”...
...”Habichuela con dulce”...
....”Muchachos qué quieren”...
...”Habichuela con dulce”....
....”Al Mediodía”...
....”Brun, Brun”...

Satán

Personaje que encarna al Diablo, semidesnudo, con el cuerpo embarrado de aceite quemado, dos cuernitos negros, un rabo negro de aproximadamente 3 metros de largo y un tenedor gigante de madera. Este personaje se convierte en el cuco de niños y adultos, resulta además de mucha atracción entre los turistas y dominicanos en el desfile del Malecón.

El General Cocotico

Se originó a finales de los años 40. Fue creado por el profesor Manuel Emilio Acosta (Chito), quien junto a un grupo de amigos dieron origen a ese y otros personajes que representan el carnaval cotuisano en la actualidad.

Este personaje constituye una sátira al generalato y a la dictadura de Trujillo, en su presentación aludía a las acciones supuestamente positivas del régimen. Ocasionalmente se mencionaban las buenas acciones del gobernador de turno e inclusive se llegaba a imitar su voz. Aparecía vestido de yagua, una delante y otra detrás, cosidas con tiras del mismo material. La yagua se deja entera, con la parte doblada hacia abajo a 2 ó 3 centímetros del suelo y por lo menos 1 pies por encima de la cabeza del disfrazado.

La yagua debe ser seca y se puede mojar una o dos horas antes de ponérsela, es recomendable que la persona se moje también. La varita que soporta las dos yaguas es favorable que sea de piñón cubano. Se debe utilizar un palo de 4 pies de altura donde se coloca un higüero más pequeño que el cráneo humano con un rostro dibujado. Es preferible que el higüero esté verde para tomar su corteza y dibujarle un rostro. El rostro varía dependiendo a quién se esté satirizando. Al higüero se le coloca un quepis de papel periódico o papel de envolver. A la yagua delantera se le hace una abertura a la altura del hombro. Ambas manos y el cuerpo completo quedan cubiertos por las yaguas, por lo que este personaje no utiliza vejiga.

El mismo sale por las calles pronunciando slogans o frases y un grupo de niños y/o adultos lo corean: “General Cocotico”.... (bis)

Sus slogans principales son:
“Que viva el Jefe”
“Somos libres”
“La comida está barata”
“A comer, fiesta y beber”
“La paz en el mundo”, etc.

En los últimos 10 años este personaje enfoca problemas que afectan a la humanidad mediante figuras adicionales al disfraz. Por ejemplo: la visita del Papa a Cuba, por la paz en el Golfo Pérsico, represión sindical en nuestro país, la paz en Chiapas, los conflictos electorales dominicanos, entre otras temáticas. Después de la muerte de su creador, su hijo, Marién Emilio Acosta, ha continuado representando este personaje.

El Hombre de Lata

Es un hombre que se cubre el cuerpo entero con envases de latas de aceite. La careta que utiliza es del mismo material. En ocasiones este personaje sale con muchas latitas colgando de la camisa y los pantalones, pareciéndose al Papelús, pero en vez de papel usa latas. Su creador fue Kennedy Aquino (Bobote). En la década de los 80 y parte de los 90 este joven salía todos los años con un personaje diferente, convirtiéndose en uno de nuestros grandes creadores dentro de la fiesta carnavalesca.

Los Novios

Este personaje constituye una especie de comparsa, esta conformado por dos hombres uno vestido de mujer, otro trajeado y varios niños desfilando detrás. Entre sus interpretes más reconocidos están: Chuchú Núñez, Eleuterio Méndez(Piro) y Yeyeco de León.

Zancú

Personaje encarnado por Cheche Mieses, el cual, vestido de negro, un sombrero y con residuos de panal de avispas pegados en la cara, se paseaba por las calles, montado en unos zancos de madera que medían aproximadamente un metro y medio de altura.

Componentes característicos de los personajes

Culto a la naturaleza. Las plantas y los animales son símbolos permanentes de este carnaval, así tenemos el caso de la Culebra y los Siete Pecaos. El vínculo carnaval-naturaleza se expresa además a través del reciclaje permanente que se hace de los desperdicios: periódicos, plumas de pollo, hilachas de sacos, ropas viejas, etc. Las caretas (pico de cotorra, trompa de cerdo, etc.) reflejan también la presencia de la naturaleza en esta fiesta. Por tanto, el carnaval cotuisano se ha convertido en un agente de equilibrio y educación ecológica, convirtiendo la naturaleza en una de sus matrices inspiradoras.

Sátira social y moral. Algunos de estos personajes encarnan “los rasgos característicos del carnaval, como expresión de la fiesta de la carne, donde el pecado queda encerrado en el imaginario sagrado y se da riendas sueltas a las tentaciones humanas…” El Chiquito a fuera y el grande tapao, es un personaje que satiriza a través de la pornografía el manejo que se le daba a un tema tabú como es el caso de los órganos sexuales en sociedades, donde el nivel de escolaridad era reducido y las tradiciones pesaban mucho más que la educación formal en las actitudes de los seres humanos. En esa misma dirección se inscribe el personaje Los Novios, pues lo normalmente aceptado es que el noviazgo este formado por una mujer y un hombre, mientras que en el personaje son dos hombres, sacando a colación el problema del travestismo y la homosexualidad. La Litera o el Muerto de Perplejía, sintetiza la costumbre de aumentar el consumo de alimentos en Semana Santa y Navidad, pero al mismo tiempo satiriza los entierros, actos de toda solemnidad y recogimiento. Presenta la muerte como un acto de celebración, sin necesariamente ser así en el marco de la religión católica. En esa misma dirección se inscribe el Medio Día, constituye una especie de anuncio del consumo de habichuelas con dulce en la Semana Santa, su discurso estimula el consumo de ese grano. Expresa además, el carácter masivo de ese plato para el mencionado periodo y aporta suficiente elementos para el mantenimiento de esa tradición culinaria. Satán, es una recreación del diablo y su diseño y escenificación revela la manera como los seres humanos y de manera particular los cotuisanos lo han concebido en su cotidianidad. Representa un espanta niños/as dentro del carnaval y al mismo tiempo aspira a la convivencia del bien y el mal y la imposibilidad de encerrar en lo absoluto el pecado.

Crítica social y política. El carnaval por definición es una fuente de cuestionamiento a un orden social, moral y político establecido en una sociedad determinada. En el caso de Cotuí, el General Cocotico, representa una figura política cuestionadora del status quo, lo cual se realiza a través de mensajes subrepticios, combinados con alabanzas a la “autoridad”. El mismo fue creado en plena dictadura de Trujillo, por lo que sirvió de amplificación a las posiciones contrarias al régimen que circulaban en Cotuí. La presencia de la crítica social y política se ha traducido en diferentes personajes y comparsas de existencia muy efímera, pero que en cierta medida son una continuidad de los planteamientos del General Cocotico, donde lo protestatario se envuelve en lo satírico.

Imaginación y creatividad. En la actualidad el papelús en sus múltiples denominaciones y representaciones constituye la síntesis del carnaval cotuisano. Sin lugar a dudas, es el personaje que ha logrado mayores niveles de socialización en los diferentes estratos sociales de la comunidad. Sus disfraces rebasan las desigualdades económicas y sociales, pues resulta el más económico y de fácil elaboración. Ha pasado de una experiencia aislada, donde se utilizaban los remanentes de los útiles escolares ha toda una masificación de su uso en términos formales e informales. El papelús es un motorizador del aprendizaje espontáneo y del autodidactismo. Es el personaje que en su devenir ha integrado nuevos componentes tecnológicos, conservando la esencia. Sobre la matriz del papelús se han elaborado personajes de plumas de pollo, diferentes tipos de hojas, fundas plásticas, tela, flecos de sacos, etc. En cambio, los plantanuses no han logrado calar en el imaginario de los cotuisanos, pues todavía en la actualidad aparecen de manera marginal en los desfiles. La espontaneidad que caracteriza al carnaval cotuisano no se expresa con la debida fortaleza en el caso de los platanuses. El personaje que sintetiza el carácter de carnaval democrático y participativo, es el papelús. De la nada se puede elaborar un disfraz de papel, funda, etc. Sin embargo, papelús y plantanús constituyen ejes fundamentales de este carnaval, son los puntales de la singularidad del mismo.

Un carnaval aceptado. En décadas pasadas los mascaraos se movilizaban distanciados de los civiles (personas no disfrazadas). Estaban considerados como puras manifestaciones diabólicas, por lo que muchas personas se escondían, lo utilizaban como especie de cuco para los niños/as. Esa frontera entre mascaraos y civiles se fue reduciendo producto de la aceptación plena entre los habitantes de la localidad de la fiesta de la carne. Lo que significa un salto importante, pues los cotuisanos reconocen su carnaval, dejando atrás las concepciones autarquicas que distanciaban la fiesta de la población y la valoraban como un pecado. A tal punto que el macarao se consideraba veinticuatro horas fuera de la gracia de Dios. El nivel de aceptación es tan elevado que una institución cargada de rigidez como lo es la escuela, en el caso de Cotuí se encuentra asimilando el carnaval. Todos los años son más los centros educativos que se integran al desfile.

Institucionalidad

La organización del carnaval cotuisano ha descansado en la espontaneidad, históricamente en las diferentes demarcaciones barriales, jóvenes, niños/as, y adultos en la medida que se acerca febrero se inventan personajes, comparsas, disfraces y caretas. Sobre la base de esa práctica se ha mantenido este carnaval, la cual en los períodos de fuerte represión política fue muy efectiva, pues permitía a los macaraos en su proceso de preparación pasar desapercibido en la comunidad. De esta forma se ha sedimentado el carnaval en Cotuí. En algún momento trató de propiciarse cierto nivel de organización con la formación de la Unión Carnavalesca, pero esa entidad en poco tiempo dejó de funcionar como tal, pues su base social deberían ser los grupos de carnaval y éstos tienen una existencia muy efímera. En cambio, lo que se mantienen funcionando no necesariamente se han integrado a la Unión.

Por otra parte, el gobierno de la ciudad, el ayuntamiento se ha mantenido al margen de la realización de esta fiesta no existe una integración formal-institucional y sistemática a la organización y promoción de la misma. De manera aislada, se le ofrecen algunos aportes a determinados grupos, producto de las conexiones partidarias o personales que existan con las autoridades de turno. Las inversiones del ayuntamiento en el carnaval no son el resultado de una línea gerencial estratégica. La ausencia institucional del ayuntamiento ha llegado a tal grado que desde hace varios años no funciona un Departamento de Cultura en el mismo. ¿Cómo se explica, el poco apoyo que se le ofrece desde el gobierno local a una de las principales fiesta que tiene este municipio? ¿Dónde esta el trabajo que se esta realizando para fortalecer la identidad comunitaria? Desde el gobierno central, a través de la Secretaria de Estado de Cultura, los aportes son ínfimos, coyunturales y de difícil identificación.

En el marco de una coyuntura mundial donde las ciudades compiten entre sí, necesariamente se tienen que generar niveles de organización, los cuales no pueden convertirse en cinturones de restricción a la creatividad. En otras palabras no se puede malversar la autonomía de los grupos y las personas que participan en el carnaval.

Se tiene que crear un espacio institucional donde converjan todos los grupos y personas interesadas en el carnaval, con el propósito de propiciar más organización de esta fiesta. Lo que implica iniciar con suficiente tiempo la preparación de la misma, promover la formación de comparsas en los diferentes barrios e instituciones públicas y privadas, gestionar el apoyo de los comerciantes locales y nacionales en la dimensión que demanda la presente coyuntura. Dialogar y consensuar con las autoridades municipales una partida significativa dentro del presupuesto del ayuntamiento para apoyar actividades de capacitación (cursos, talleres, etc.) sobre carnaval y complementar el presupuesto de los diferentes grupos.

El fortalecimiento del componente institucional debe acompañarse de una estrategia mercadológica que nos coloque en una línea de competencia frente a otras ciudades cercanas y lejanas que celebran fiesta de carnaval. Conviene establecer redes de promoción con los cotuisanos que residen en otros lugares del país y el mundo, comerciantes y agentes turísticos, a través de plataformas digitales, visuales, etc. Necesitamos conectar esta celebración con las ofertas mundiales de turismo cultural y ecológico. De lo contrario, podríamos caer nuevamente en un carnaval para los cotuisanos. El diseño y ejecución de todo ese proceso debe involucrar a los diferentes actores del carnaval para que tenga sentido y sustentabilidad.

Pedagogía del papelús

Los diferentes centros educativos del municipio de Cotuí pueden convertirse en fuentes de conexión entre el carnaval y los niños/as y jóvenes de esta localidad. ¿De qué manera puede convertirse el carnaval en uno de los contenidos del currículum en el municipio de Cotuí? El carnaval dominicano aparece en algunos libros de texto y es posible que se trabaje en las aulas de los centros educativos dominicanos, pero se amerita de una pedagogía que apunte hacia la vinculación de lo local con lo nacional y lo mundial, ninguno de los tres niveles se puede descuidar. Todo lo anterior tiene que dejarse permear por una visión que asuma la cultura como un punto estratégico en el desarrollo de los pueblos. No conviene una pedagogía fundamentada en definiciones, repeticiones mecánicas, conceptos estáticos y estilos permanentes que pretenden enjaular la realidad e impedir que cambie, aunque cambia. Desde el carnaval podemos trabajar y cultivar los valores, concebidos en términos dialécticos.

El currículum tiene varios ejes transversales (cultura dominicana, identidad y diversidad, contexto social y natural, democracia y participación y creatividad y desarrollo de talentos). Precisamente el carnaval debe aparecer como un eje de trabajo, no de un/a maestro/a en particular, sino del centro educativo en sentido general. Es más en todos los niveles y grados del sistema educativo local debe introducirse de manera consensuada el tema del carnaval.

No estamos requiriendo la creación de una nueva asignatura, simplemente que apliquemos el principio de la transversalidad e integralidad y asumamos la vinculación de todos los contenidos relacionados al carnaval con las peculiaridades de esta fiesta en el contexto del municipio de Cotuí. Este trabajo no puede ser un ejercicio de aula, tiene que servir además para acercar la comunidad y la escuela. Entra por procesos de capacitación de los docentes en términos de las herramientas básicas del carnaval dominicano y cotuisano, diseño de disfraces, caretas y talleres para desarrollar la creatividad que tanta falta le hace al sistema educativo dominicano.

Implica además una jerarquización de los contenidos en función de los grados, de forma tal que desde el nivel de pre-escolar se trabajen los contenidos y de esta forma la niñez cotuisana integre el carnaval dentro de su comunidad de valores. Conviene aprovechar los jóvenes y niños/as que de manera silenciosa manejan las técnicas básicas para la elaboración de un disfraz y estimularlos para que transfieran sus aprendizajes en los centros educativos y sus respectivas comunidades. Desde luego, siempre creando, inventando a partir de la matriz fundamental: el papelús y sin descuidar la gama de personajes que en términos históricos alimentan el carnaval cotuisano.

Las acciones carnavalescas en los centros educativos deben complementarse con actividades colaterales similares a través de las juntas de vecinos, clubes, empresas, instituciones, todo en el ánimo de universalizar en el contexto cotuisano la práctica del carnaval, lo que tendrá su repercusión fuera de esta localidad.

Resulta favorable también, fortalecer la formación de los artesanos que existen y estimular el surgimiento de otros, de forma tal que afinen sus técnicas, intercambien experiencia con otros artesanos carnavalescos, sin descuidar la matriz de las caretas y los disfraces cotuisanos: los animales, los papeles, las hojas, fundas, etc.

La Pedagogía del papelús, no puede ser una consigna, o un enunciado sociológico, ésta tendrá sentido en la medida que sea asumida por los diferentes sectores sociales de esta localidad y principalmente los docentes, pues más allá de las adversidades propias del sistema educativo dominicano, todos tenemos el compromiso de impulsar esta propuesta. El fundamento pedagógico de esta propuesta debe descansar en la Exploración, Conceptualizción y Aplicación (ECA) procedimiento que permite recuperar los saberes previos asociarlos con los conceptos, sacar conclusiones y finalmente aplicarlos en el aula, en la comunidad y en la vida en sentido general, permite construir aprendizajes para la vida.

Bibliografía

Andujar, Carlos. Identidad cultural y religiosidad popular, Santo Domingo, Editora Cole, 1999.
Archivos de la Cámara de Comercio de la provincia Sánchez Ramírez.
Castillo Méndez, José y Dagoberto Tejeda. Cotuí, un carnaval que debe recuperarse, mimeo, INDEFOLK, s.f.
García Canclini, Néstor. La globalización imaginada, Buenos Aires, Paidós, 2000.
Hernández, Ricardo y Felipe Bautista Orozco. Las fiestas de carnaval en la provincia Sánchez Ramírez, Santo Domingo, Editora Manatí, 2000.
Hernández, Ricardo. Los movimientos sociales en el municipio de Cotuí (1975-1993), Santo Domingo, Comisión Presidencial de Apoyo al Desarrollo Provincial, 2000.
Matías, Domingo. Planificación estratégica para la gestión local, Santo Domingo, Participación Ciudadana, 2001.
Rodríguez Demorizi, Emilio. Lengua y folklore en Santo Domingo, Santo Domingo, UCMM, 1975.
Entrevistas
Francisco Rincón
Marién Emilio Acosta
Antonio de Js. Cassó
Kennedy Rafael Vicente (Bobote)
Alfredo de León Acosta (Yeyeco)



Tuesday, October 23, 2007

BACHATA EN EL CARIBE HISPANO



INTEGRACIÓN E IDENTIDAD EN EL CARIBE INSULAR HISPANO: LA BACHATA EN LA CULTURA URBANA DOMINICANA
Alejandro Paulino Ramos
(Conferencia en el XI Congreso Dominicano de Historia, dedicado a Francisco Henríquez Vásquez, Hotel Lina, 19-21 octubre del 2007, con el auspicio del Instituto Panamericano de Geografía e Historia, Museo de Geografía e Historia, Academia Dominicana de la Historia, y el Archivo General de la Nación).

La Bachata ha sido considerada por varios de los investigadores de la cultural dominicana, como un género musical marginal que tiene su base instrumental en las guitarras españolas y en los instrumentos originados en África, asociados a la diversión de los barrios y campos dominicanos, pero muy pocos han visto este fenómeno cultural como parte del proceso de integración de los pueblos que se constituyeron en el caribe insular y en especial en el caribe hispano parlante.

Este género musical fue inventado “en gran medida sobre la marcha por músicos populares en las fiestas de barrios”, y por mucho tiempo fue considerado por los dominicanos como “guaracha” o “guaracha dominicana” aunque más reciente, también se le ha conocido como música de amargue.La bachata encuentra sus más lejanas raíces en Cuba y Puerto Rico, en la guaracha, el bolero y la danza, y recuerda mucho al bolero-son cubano, y como lo explica Enrique Deschamps en 1906, a la “danza puertorriqueña” debido a su hibridación con los “aires mejicanos y de guaracha y de danzón cubanos”.

De modo que estos ritmos caribeños se han ido integrando con nuestros ritmos, adaptándose al gusto musical y a la idiosincrasia de nuestro pueblo, y facilitando el sincretismo musical que ha hecho posible, que con el pasar del tiempo se fueran dominicanizando, tomando características propias tanto en la interpretación como en el baile, haciéndose imprescindible para su interpretación las guitarras, el instrumento conocido como marimba, la gűira, el bongó, las maracas, los timbales y la tambora, esta última especialmente cuando se trata del merengue.En todo el proceso de su formación ha sido significativa la historia común caribeña, así como las constantes migraciones y los cambios económicos y tecnológicos que impactaron los pueblos hispanos parlantes de la región.

El vocablo bachata parece que tuvo su origen en Cuba, desde allí pasó a Puerto Rico y a finales del siglo XIX los dominicanos lo adoptaron de los inmigrantes de esas islas. Pero antes de que ese vocablo ingresara a Santo Domingo, aquí existía el vocablo fandango, con igual o parecido significado.

El martiniqueño Moreau de Saint-Mery, describe el fandango en 1783 , como un baile donde se acompañaban de “guitarra o con sonido de calabaza o maraca que agitan”, mientras que William Walton lo describe en 1810, como uno de los bailes nacionales, más movido que el bolero y que también se acompaña de voz y guitarra, y que era considerado como repulsivo por su obscenidad. De modo que el fandango ya muy temprano el siglo XIX, se le tenía como baile y música, principalmente de la zona rural.

Por otro lado, aunque se dice que de origen africano, el término bachata es propio del Caribe hispano parlante y está comprobado que tanto en Cuba, Puerto Rico y República Dominicana, desde por lo menos en el siglo XIX, está presente en las actividades relacionadas con bailes y diversiones de “gente pobre”, pero en especial de los pobres vinculados a la marginalidad urbana.

De acuerdo al “Vocabulario Cubano”, suplemento de la 14ª. Edición del Diccionario de la Real Academia de la Lengua, por Constantino Suárez, Bachata es lo mismo que “juerga” ”holgorio”, “parranda”, y en algunos casos “broma“. Para Suárez “Bachatear” significa algo de poco uso, divertirse y bromear.

Pero además, Augusto Malaret dice que en Santo Domingo bachata es jolgorio y en Cuba y Puerto Rico juerga, jolgorio; y bachatear es divertirse. Por su parte, Patín Maceo en “Americanismos en el lenguaje dominicano”, trae el vocablo bachata relacionándolo con los bailes de barrios pobres”. Y en 1938 Enrique Aguiar la define como Baile con que se divierte la gente del pueblo.

Existe además una definición de bachata, que no deja de ser curiosa: Esteban Rodríguez explica que el vocablo se usaba en Puerto Rico, y Santamaría, autor del Léxico Cubano, señala que Bachata es “nombre dado a las juergas o rumbas del país con mujeres de vida alegre, y que en Puerto Rico es “especie de baile campestre”:

El historiador cubano Hernán Venega Delgado en La Confederación Antillana: realidad y esperanza,” reseña al proceso económico, adaptación e hibridación antillano, donde la plantación “se asentó en una misma situación geográfica, con un clima común y características fisiográficas muy parecidas. Ella partió, -dice él-, de un mismo proceso histórico de genocidio sobre la original población indígena y arribó a un mismo proceso de mestizaje..”Y refiriéndose a los bailes y música de los caribeños, planteó el proceso de hibridación que tempranamente se fue manifestando en la cultura de las Antillas: “Son precisamente la música y los bailes una de las formas esenciales de expresión de ese mestizaje, según es comúnmente reconocido, en que la guaracha y el son, la rumba y el merengue, el calypso y la cumbia, el reggae y el zouk, se entremezclan, para dar incluso origen a tan debatidos ritmos como la salsa.

Para el poeta puertorriqueño Palés Matos, las Antillas fueron el espacio propicio para una “deliciosa mezcla” racial y cultural que había fundado una nueva personalidad nacional y regional. Para él, hablar de poesía antillana no era hablar de una poesía blanca o negra, europea o africana, sino de una nueva expresión cultural nacida de la armonía del hombre y el paisaje y de la fusión racial representada en la mulatería:” . El blanco impone su ley y su cultura, el negro tolera y se adapta…el negro se expande y desenvuelve como en su propia casa”.En Santo Domingo, Cuba y Puerto Rico se repetía la historia y la integración se concretizaba en medio del desarrollo del modelo colonial español, de las prohibiciones y los castigos.

El tam-tam traído de África se transformó en tamboril y más luego en timbal que recordaba las características de la bomba africana…. La guitarra andaluza, el tam-tam bozal y el güiro indígena son la santísima trinidad de la música puertorriqueña, fundidas en el mismo grado en que se han fundido las razas.”Migraciones y Unidad Cultural en el CaribeEl exterminio indígena en las islas del Caribe, la emigración en actividades colonizadoras de los españoles que llegaron a Santo Domingo en el siglo XVI, al mismo tiempo que se agotaba el oro de las minas, obligaron a cambios económicos y de paso a la utilización del trabajo esclavo del africano como fuerza fundamental de la industria azucarera.

Al ritmo que se producían estos cambios, se iniciaban los conflictos que enfrentaban las potencias europeas. Corsarios, piratas, contrabando y devastaciones a comienzo del siglo XVII, impactaron la población de Santo Domingo y como resultado de las mismas el empobrecimiento de los pobladores, la dependencia de un situado que nunca llegaba y una prolongada crisis económica que obligará a una parte importante de los españoles que vivían en la Isla a emigrar en busca de mejor vida. Sobre este particular, dice Antonio Sánchez y Valverde en “Idea del valor de la isla Española” (1785):

“Después de demolidas aquellas Plazas, que fue el año de 606, insensiblemente iban saliendo de la Española, o las familias enteras o los sujetos que se hallaban todavía con algún caudal antes de consumirle poco a poco sin esperanza de adelantarle (…). Así lo ejecutaban muchos en todo el siglo pasado y en los principios del nuestro. Los mismos transmigrantes convidaban y provocaban a otros de suerte que apenas se quedaban en la Española los que por su mucha miseria se hallaban imposibilitados de huirla”.

Esta situación de crisis que se profundizó con el establecimiento en la parte occidental de una colonia francesa y los conflictos que esa situación generaba, van a provocar el permanente éxodo de los dominicanos españoles hacia territorios caribeños, llevando consigo una parte de la mano de obra esclava. Por ejemplo, cuando Francia y España firmaron el Tratado de Basilea (1795), emigraron entre 15 y 25 mil personas hacia Cuba, Puerto Rico y Venezuela.

Los dominicanos-españoles que emigraban de Santo Domingo iban a residir a otras posesiones españolas donde esperaban encontrar mejores posibilidades económicas, especialmente Cuba y Puerto Rico; en esos territorios la presencia del colono de Santo Domingo debió de impactar culturalmente en los sitios donde se asentaron. Pero a la vez, y de acuerdo a Herman Reichard, durante la guerra de la reconquista entre 1808 y 1809, así como en 1863, en ambas oportunidades habían batallones de puertorriqueños en Santo Domingo.

Con los que emigraban de Santo Domingo también se expatriaban las costumbres y el folklore de los dominicanos, pero esa tendencia comenzó a revertirse a partir del nacimiento de la República Dominicana, dando paso a la presencia de numerosos inmigrantes caribeños y de territorio continental, lo que va a incidir notablemente en el aumento de la población y en los cambios culturales que se van a registrar en el país: era el regreso, pero transformado, de la cultura que se había marchado muchos años atrás, la que se integraba y readaptaba al proceso de formación de la dominicanidad.

Especialmente a raíz de la anexión a España en 1861, va a ingresar al país un contingente apreciable de españoles y con ellos miles de cubanos y puertorriqueños, pero a la vez al finalizar la guerra de la Restauración muchas familias dominicanas colaboradoras del régimen anexionista emigraron radicándose principalmente en Cuba: Juan J. Sánchez, en “La caña de azúcar en Santo Domingo” aporta el dato de la presencia de 27,000 españoles-cubanos durante la anexión española. Y Roberto Marte reseña la salida abrupta de dominicanos en 1865.

Un movimiento migratorio que estamos obligados a estudiar, para comprender el sincretismo cultural de los dominicanos está relacionado con la revolución haitiana y el éxodo de franceses a la isla de Cuba y a la Santo Domingo.”. El movimiento migratorio en la región del Caribe (incluyendo el proceso migratorio haitiano posterior a su revolución antiesclavista), va a provocar rasgos compartidos de una identidad que todavía espera por ser estudiada.

Migración Caribeña y Cultura Dominicana. El proceso migratorio dominicano se va invertir a partir de los cambios que se comenzaron a efectuar en la economía dominicana en los años setenta del siglo XIX, y que guardan relación con la guerra de independencia cubana de los diez años (1868-1878), y la “guerra chiquita” iniciada en 1895, así también con el grito de Lares de 1868 y la crisis azucarera puertorriqueña del último cuarto del siglo XIX:“A partir de la década del setenta se produce un movimiento migratorio considerable desde la jurisdicciones orientales de Cuba. La ferocidad arrasadora de la Guerra de los Diez Años empujó a Santo Domingo cinco o seis mil cubanos que ejercieron en el curso de los años un influjo positivo de grandes proporciones en la economía insular”. Antes ya habían llegados otros miles.

En 1862 dice Roberto Marte, en Santo Domingo había unos 4,000 cubanos. Veinte años después, Javier Angulo Guridi destaca como la presencia de caribeños estaba incidiendo en el aumento de la población, especialmente por la presencia de ciudadanos cubanos y puertorriqueños.

Desde el interés del Estado y de grupos de intelectuales que soñaban con el despegue del país por la vía de la modernización, la llegada de una inmigración “deseada” era la salida a muchos de los problemas que afectaban históricamente al país, por lo que la inmigración de cubanos era incentivada por algunos medios informativos, destacándose El Porvenir” de Puerto Plata.

Pero otras circunstancias empujaban también a los puertorriqueños a emigrar a Santo Domingo. Por un lado Cuba con su guerra de independencia no resultaba atractiva a la emigración de los borinqueños y el proceso de producción azucarera en Borinquen estaba en crisis, además de los conflictos generados por la lucha de independencia de Puerto Rico. El apogeo de la industria azucarera colonial ni fue muy grande ni duró mucho tiempo.

Desde 1870, cuando se comenzaron a sentir los efectos negativos de la crisis azucarera, los puertorriqueños iniciaron una corriente emigratoria hacia Cuba, Santo Domingo, St. Croix, St. Thomas y hasta Hawai, aparte de la sangría newyorkina.

Lo que estaba sucediendo en Cuba y Puerto Rico y el proceso de inversión de capitales que se había iniciado en la República Dominicana en el tercer cuarto del siglo XIX, van a provocar el nacimiento de un proceso irreversible que va a producir modificaciones económicas y cambios sustanciales en la vida de los dominicanos: surgimiento del capitalismo industrial, desarticulación del campesinado dominicano, surgimiento del sector obrero, el fortalecimiento del desarrollo urbano, modificaciones en la propiedad de la tierra y la activación del comercio y la vez la necesidad de incentivar la inmigración de los pobladores de las antillas.

Como muestra es suficiente señalar que ya para 1899 residían en San Pedro de Macorís unos 1,142 puertorriqueños, número que fue aumentando paulatinamente durante las primeras dos décadas del siglo XX, especialmente a partir de 1910 cuando desde Puerto Rico inmigraban en grandes cantidades para trabajar en el central Romana.

Harry Hoetink, refiriéndose al impacto provocado por los grupos de inmigrantes relaciona esa situación al auge y crecimiento urbano y la aparición de nuevos barrios donde residían estos inmigrantes y de paso la aparición de los cabaretes:

“La prostitución en la capital adquirió en los años noventa tales formas, que las autoridades recurrieron a la inscripción obligatoria. Muchas de estas prostitutas procedían de las islas vecinas, con cuyos nombres se denominaban los barrios en que ellas Vivian: ‘mujeres alegres, jóvenes, blancas, cultas y bonitas, que venían de Puerto Rico y Cuba. Algunas de estas muchachas habían recibido esmerada educación, hablaban más de un idioma, tenían amena conversión, y tocaban a maravilla el piano”Igual planteamiento hace Enrique Deschamps en su obra La República Dominicana publicada en 1907, cuando dice que un gran número de mujeres que fomentaba el vicio de la prostitución procedían del exterior, lo que llevaba a que muchos barrios donde estas habitaban fueran denominados irónicamente con el nombre de las ciudades o de los países de procedencia. ¿Guardará relación la presencia de las prostitutas cubanas y puertorriqueñas, conocedoras y bailadoras de son, boleros y guarachas con el auge tomado por estas músicas en los cafés y cabarets de principio del siglo XX y con el rechazo social que afectó luego la bachata, por tenérsele como música relacionada con esos sitios de diversión?

Recordemos la ya citada definición de Santamaría de que Bachata es en Cuba “nombre dado a las juergas o rumbas del país con mujeres de vida alegre”Industria Azucarera y Cambios SocialesAntes de la aparición de la industria azucarera, la República Dominicana vivía del hato ganadero, del corte de madera, el funcionamiento del trapiche y la producción conuquera:

Al “arribo de la década del 70 del siglo pasado, la sociedad dominicana descansaba en una economía basada en la exportación de maderas preciosas y tintóreas cuya exploración se verificaba en los obrajes de la banda sur y en determinadas zonas costeras del norte del país como Monte Cristi; en la producción de tabaco que habíase asentado en el Cibao sobre la base de unidades de explotación familiar sujetas a una estratificada red de comerciantes que tenia en Santiago su principal centro de acopio y en Puerto Plata su puerto de salida hacia Europa (…); en el funcionamiento de trapiches azucareros y meladores de carácter fundamentalmente familiar que hormigueaban en la geografía cañera tradicional (…).; por el tradicional hato ganadero establecido en las extensas llanuras del Este; por la producción conuquera orientada a abastecer las necesidades alimenticias de la población.

La población dominicana no pasaba en 1870 de los 625,000 habitantes, dedicada fundamentalmente al pastoreo, el corte de madera, la agricultura y el conuco, además de poca experiencia en el trabajo industrial del azúcar: “El bajo índice de la población, (…), se constituyó –dice Antonio Lluberes-, en el primer factor promotor de inmigración de braceros. Ya para 1882 existían en el país unos 30 ingenios : “Entre 1875 y 1882 se fundaron treinta ‘haciendas de caña’. (…). De estos treinta ingenios 3 se hallaban en el norte, 2 en el Distrito de Samaná y 1 en el Distrito de Puerto Plata; estos tres fueron los primeros en fundarse (en 1877 y 1978)”. Como parte de la sustitución de la mano de obra dominicana por extranjera, que se fue dando en esta industria debido a que supuestamente en el país no había suficientes braceros, y por los conflictos políticos desencadenados en Cuba y Puerto Rico en sus luchas por la independencia, muy pronto se generó un proceso de inmigración desde las islas británicas, Cuba y Puerto Rico. Al referirse a la llegada de los cocolos, decía el Cónsul Británico desde una posición discriminatoria contra estos inmigrantes, que esos trabajadores no eran deseados “debido a su raza inferior y debido a su calidad etiológica.

Es más, los inmigrantes trajeron consigo su “raza, costumbres, su religión y lenguaje”. Aunque se discriminaba la población cocola, se daba mayor consideración a la del Caribe hispano parlante, por ser más compatible con la tradición cultural de los dominicanos.

Pero además, la modernización económica provocó el desarrollo de importantes urbes, el establecimiento de las vías férreas en las zonas de los ingenios y tranvías en la Capital y Monte Cristi, el ferrocarril Sánchez-La Vega y Santiago Puerto Plata, líneas telefónicas, el primer banco comercial, el primer puente sobre el río Ozama, el cable submarino, los primeros periódicos diarios, el establecimiento de la Escuela Normal y la reapertura de la Universidad, pero en especial la perentoria necesidad de inmigrantes para el trabajo en los ingenios.

De todas las localidades con condiciones para recibir inmigrantes a finales del siglo XIX, Puerto Plata se mantuvo a la vanguardia de ese proceso durante algunos años, no sólo por el movimiento económico, comercial e industrial, sino también por el apoyo y la protección que el Partido Azul dio a los caribeños que luchaban contra España en aquellos tiempos.

Puerto Plata y la Inmigración CaribeñaPuerto Plata fue icono del desarrollo urbano durante las últimas tres décadas del siglo XIX y una de las localidades de la República Dominicana más preferida por los inmigrantes caribeños, especialmente por el flujo comercial que se daba entre ésta y otras islas de las Antillas así como con territorios continentales.

La inmigración de cubanos y puertorriqueños estaba relacionada con aspectos políticos y económicos.”” .Emilio Rodríguez Demorizi, en “Noticias de Puerto Plata” registra el flujo de cubanos y puertorriqueños a mediado de los años setenta: En 1875, la “civilista villa de Isabel de Torres era el más activo centro de los patriotas cubanos y puertorriqueños, que de acuerdo con dominicanos amantes de la libertad trabajaban resueltamente en pro de la independencia de Cuba, alzada en armas, y de la proyectada insurrección de Puerto Rico.(..).

Miles de cubanos se entregaban al trabajo, en la ciudad o en los campos vecinos, a la vez que a conspirar contra España” y además, por considerar que a los dominicanos y cubanos nos unían la cultura: “Origen, idioma, costumbres y tendencias: todo hace más deseada esta inmigración que cualquiera otra”. Puerto Plata, Santo Domingo y Santiago fueron los principales centros de recepción de la inmigración cubana y puertorriqueña que arribó al país a raíz de la guerra de los 10 años de Cuba (1868-1878).” Y porque en Puerto Plata las cosas “andaban con parcialidad a favor de los cubanos y por eso estos se apilaron más allí hasta formar una calle que se llamó Cuba-libre..”, pero en esa ciudad había también una cantidad importante de inmigrantes “cocolos”.

Sincretismo en la Música CaribeñaLas raíces de la cultura dominicana están fundamentadas en un sincretismo donde diferentes etnias fueron integrando los elementos que permitieron el surgimiento de un nuevo pueblo en el Continente Americano. :Ni la raza ni la cultura del aborigen se perdieron sin dejar huellas”. Elementos “africanos e indígenas se fusionaron, sin duda, reduciendo, desde el principio situaciones híbridas que el negro perennizó en la isla de Santo Domingo, y en las demás Antillas. Los forzados inmigrantes africanos “traían los patrones de sus propias culturas.” En el caso de la música, los palos, el pandero y los tambores congos, el bongó y los timbales marcaron, junto a la guitarra y la pandereta de Andalucía, las raíces de la bachata dominicana: en las fiestas dominicanas nunca faltaba “el suculento sancocho de gallinas y las notas acompasadas del cuatro y la guitarra.

Por mucho tiempo, los bailes de las clases pobres estaban relacionados con el fandango, como queda establecido en la obra de William Walton, publicada en 1810 y donde se explica que este era “mucho más movido que el bolero y también se acompaña de voz y de guitarra. (…)”, además de considerarlo de lascivos..Ciento ocho años después Otto Schoenrich, en 1918, apuntó la preferencia de los dominicanos por las músicas de la región del Caribe que en su proceso de integración y adaptación dio paso a la bachata dominicana: “La música de vals es muy popular, pero la música de baile favorita es la hermosa “danza” puertorriqueña, que es parienta de los aires mexicanos y de la “guaracha” cubana, y puede compararse al fluir de un arroyo, deslizándose ora serenamente, ora corriendo en cascadas.”

Por su parte, Julio Arzeno, posiblemente el primer estudioso de la música popular dominicana, aportó en 1927 una aproximación a la definición del género musical de la bachata, que iba naciendo: “No cabe duda que el fundamento básico del canto popular, fue el canto litúrgico, y la única manifestación artística que disfrutó principalmente nuestra sociedad antigua, que, con los sentires musicales de inmigrantes provenientes, bien de España, de las Antillas y Venezuela, se amalgamaron a los sones rudimentarios criollos, influyendo suficientemente, hasta quedar completamente naturalizados.

Así, la forma más empleada por nuestro pueblo urbano para exteriorizar pasiones y sentires por medio del canto, después del Bolero, fue el bello estilo literario de la canción (…). Antaño, mientras en los círculos elegantes, bailaban la ceremoniosa Cuadrilla, la Contradanza Francesa, el Schottisch, la Gaviota, la Polca, la Mazurca y el Cotillón, introducidos por la fuerte masa extranjera de alemanes y españoles, sobre todo, la juventud del pueblo se divertía a su modo, haciendo sus fiestas bailables armados de morisca o española guitarra, la maraca y el pandero, animada con jubilosa cordialidad, a veces acentuadas con utensilios ruidosos”.

Citando a Argeliers León, Helio Orovio dice que el boleros surgió a mitad del siglo XIX en Santiago de Cuba, se expandió rápidamente por el Caribe, heredero de la prosapia hispánica, sufrió un proceso de cubanización que lo relacionó con la danza y la habanera, “surgiendo en el siglo pasado un nuevo ritmo estilo en el acompañamiento guitarrístico, mezcla de rasgueado y punteado que, a no dudarlo, nos llegaba nuevamente por el camino de renovados contractos con sones yucatecos. Del bolero español sólo incorporó el nombre y su estructura es al compás de dos por cuatro”.

A ese bolero hace eferencia Enrique Deschamps en 1906, cuando dice que la danza es una “pieza musical antillana de ritmos apacibles y cadenciosos gratamente los movimientos a compases pausados y voluptuosos” de origen campesino y propia de “las tres grandes Antillas”, pero que se definió en la isla de Puerto Rico como “Danza puertorriqueña” debido a su hibridación con los “aires mejicanos y de guaracha y de danzón cubanos”. Posiblemente de ese entroncamiento musical caribeño fue que se contagió la música de bachata dominicana, que sin dudas encuentra sus más tempranas raíces en la integración del bolero, la guaracha, el son y el merengue con otros ritmos, pero con instrumentos propios de las fiestas de barrios, como sucedió con el bolero cubano interpretado por los septetos y tríos en los años veinte.

El bolero dominicano, dice Julio Alberto Hernández, muy distinto al baile español del mismo nombre, lleva letras muchas veces amorosas, y es uno de los géneros más cultivados en todo el país. Ingresó al país junto a la guaracha por la ciudad de Puerto Plata, como lo explica Julio Arzeno en 1927: “En nuestra bella y querida región norteña, antes que nos invadiera el hilarante y vulgar Fox Trot, se improvisaban y componían cantares de más gusto y entusiasmo, que los que ahora oímos, especialmente Canciones, y sobre todo, Boleros, cuyo origen no intentaremos ni es nuestro propósito en este tomo, averiguarlo; pero podemos decir, que los cubanos inmigrados por los años 70 y 96, fueron los que aquí lo trajeron” . Igual sucedió con la guaracha, algunas de las cuales eran muy populares en Puerto Plata en 1874: en las retretas de la ciudad de Puerto Plata la orquesta interpretaba las guarachas cubanas conocidas como ”Los Mangos”, El Negro bueno”, La flor de la calabaza”, y la guaracha “La Adela.

En cierto modo, la música caribeña insular, con variados matices, tenía las mismas raíces y en el caso de Santo Domingo por muchos tiempos se entendió como propio lo que otros entendían ajeno. Es tal vez por esta razón, que en 1927 Enrique de Marchena hijo destacó en la revista Blanco y Negro, que el “folklore dominicano se desarrollará porque sí y alejará las posibilidades de considerar como composiciones típicas, estilos importados de Puerto Rico y Cuba, entre ellos la Danza y la habanera”.En el triangulo hispano de la zona del Caribe, la bachata era una realidad cubana, dominicana y puertorriqueña porque presentaron en su origen prácticas culturales muy similares, como lo demuestra la décima del Puertorriqueño Virgilio Davila, escrita durante el siglo XIX:

“¡Disiembre! En la tierra mía/ el mes que me sabe a gloria,/ el mes que gualda en su historia / la de María./ ¡Disiembre! Mes de alegría/ en el llano y en la sierra./.../ Es que llegaron los días/ en que de tiempo lejano/ selebra el mundo cristiano/ la nabidá del Mesia/ Y hasta la coyunta mía,/ que tiene una gran dolama, / se ha tirao de la cama/ afaná pol dibeltilse, y al jolgorio quiere dilse,/ porque y que el baile la ñama./ Un baile no que es juguete/ tienen allí preparao/ con un cuatro bien templao/ y el tiple del ño Calmelo/ que es como dilse pa el sielo/ en alas del seis chorriao./ A figúrese que ya/ estamos en la bachata/ Empuña usté su mulata, / y un sei biene y otro ba” .El Fandango y la Bachata en la música dominicanaRamón Emilio Jiménez refiriéndose al merengue expone, sin entrar en detalles, cómo a finales del siglo XIX iba desapareciendo el fandango “Y nacía un nuevo baile con la aparición del acordeón, resultado de una evolución de los antiguos bailes.”

Julio Arzeno explica en Folklore musical dominicano (1927), que el “regocijo de nuestro campesino por el baile o “fandango”, --que entre nosotros no es determinado genero bailables sino fiesta general campesina—se evidencia en la diversidad de estilos que poseen, como el “Zapateo.” Esas fiestas populares llamadas fandangos dieron paso décadas después, a las famosas bachatas que tenían el mismo sentido que las anteriores: pasadías, fiestas, diversión donde se cantaba, bailaba, y tomaba bebidas alcohólicas al ritmo de los instrumentos y las músicas que estaban en boga para entonces, pero con la diferencia de que la primera era diversión de los campesinos pobres, mientras la segunda lo era de la marginalidad urbana.La palabra bachata aparece en la República Dominicana a finales del siglo XIX pero emerge en varias obras publicadas a principio del siglo XX.

En 1924 Augusto Ortega (profesor santiaguero), escribió un ensayo sobre las escuelas rudimentarias de Santo Domingo, dejando consignado que la palabra bachata era de uso corriente entre los campesinos y que significaba “baile popular, jarana y chanza”. El dominicano Rafael Brito P., publicó en San Francisco de Macorís su “Diccionario de Criollismos” (1930), en el que recoge el vocablo bachata y lo explica como “Baile de barrios”.Por su parte, Patín Maceo en “Americanismos en el lenguaje dominicano”, trae el vocablo bachata relacionándolo con los bailes de barrios pobres: “En Cuba y en Puerto Rico –dice él-, juerga. En el pueblo dominicano, baile de poco más o menos: “Los domingos íbamos a las bachatas que había en los barrios pobres y en las cuales nos divertíamos de lo lindo”. En 1938 Enrique Aguiar define bachata, en el glosario de su obra “Eusebio Sapote” (sic), como “Baile de guitarra, güiro y pandero con que se divierte la gente del pueblo”.

Durante la época colonial, con una sociedad extremadamente relacionada con el hato ganadero y su consecuencia cotidiana que lo era la montería, el fandango fue la fiesta popular de los dominicanos en contraposición a los bailes de salón de los reducidos núcleos de hateros, oligarquía esclavista y funcionarios coloniales. Mientras esto sucedía en el ámbito de los campesinos que se consideraban descendientes de los españoles, en el sector de los esclavos y libertos cuyas raíces remontaban a África, las fiestas de palos o atabales se extendieron constreñidas por legislaciones prohibitivas que intentaban desarraigar de ese importante componente de la etnia dominicana las raíces ancestrales de una cultura que sobrevivía no sólo en Santo Domingo, sino en toda la zona de las Antillas.

El vocablo fandango, para nombrar la fiesta campesina, fue desapareciendo definitivamente durante los primeros veinte y cinco años del siglo XX, y la bachata lo fue sustituyendo tanto en las ciudades como en los campos dominicanos. En esto incidió mucho las transformaciones económicas fruto del proceso de industrialización y la llegada de miles de inmigrantes puertorriqueños y cubanos desde finales del siglo XIX. De todo modo, el campo resistió y en muchos lugares del Cibao, como lo expone Eulogio Cabral, incluyendo zonas urbanas, al fandango prefirieron llamarle jolgorio, término que incluía tanto la fiesta de campos como las fiestas de barrios”

En cuanto a la música de atabales o de palos bailada por esclavos y libertos, ésta se encontraba limitada y marginada desde los primeros tiempos de la colonia. Las prohibiciones a través de la historia fueron constantes pero como huella indeleble de la identidad compartida y heredada, la legislación y resoluciones no lograron desarticularla ni desvincularla del pueblo dominicano. En las fiestas de atabales estaban contenidas las más tempranas raíces del aporte africano a la música dominicanaEn “Cartas a Avelina” (1941), Francisco Moscoso Puello certifica lo extendido del baile de palos entre los dominicanos: “Luego, en la noche, tampoco puedo a veces dormir (…). Los palos entran a esa hora en actividad. (…). Y mi ensanche se puebla de música rara y extraña y de cantos monótonos y tristes. Por todas partes palos. Y hasta de la montaña me parece que vienen los cantos melancólicos de la Maboba o de la Maña. Y con los ojos duros, como piedras, me imagino allá, en la sección de Santa María, donde es fama que los atabales que trajo consigo el otro abuelito africano, se tocan como en ninguna parte, a la luz de la jumeadoras o de algunos jachos de cuaba, se apura en demasía el lavagallos y se baila hasta el más inverosímil descoyuntamiento.”

Los bailes africanos no siempre fueron permitidos en Santo Domingo. Las sanciones más severas se aplicaban a los que eran tocados con tambores, aunque fueran bailes puramente recreativos. Disposiciones prohibitivas de 1862, 1874, 1878, 1881, 1924 y 1930 así lo atestiguan. Estos bailes eran perseguidos por ser considerados como indeseables, desordenados y escandalosos. resultan edificante los siguientes ejemplos: en 1924 el Ayuntamiento de Santo Domingo dispuso su prohibición en la zona urbana del instrumento conocido como balsié, con el objetivo de preservar “todo cuanto convenga a la mayor prosperidad y cultura de la municipalidad, y de evitar la propagación de costumbres nocivas” y debido a que “el uso de ese instrumento tenía efectos desmoralizantes, “turba el reposo y molesta a los vecinos,” y comenzando la dictadura de Trujillo, en 1930, se prohibieron bailes como el sance y el voudou por perniciosos, indeseables e inmorales y además, porque en las fiestas “se baila de una manera inmoral”.

La Conga cubana fue muy criticada en 1941, por entender algún periodista de la época que esta “no es música de salón ni de círculos donde debe imperar la estética, la cultura y los modales urbanos; sino música típica de negros congoleses que jamás vieron brillar ni el sol de la belleza ni el de la civilización”.Volviendo al proceso de formación de la bachata, que primero fue fiesta y diversión y después devino en género musical del gusto de los marginados de zonas urbanas, Federico García Godoy en “Rufinito” (1909), refiriéndose a las diversiones de los dominicanos aporta el siguiente testimonio:

“El capitulo de distracciones, como es de suponer, era bastante reducido. Las concurridas riñas de gallos (…), excursiones a caballo a campos cercanos (…), los nueve días de fiestas patronales, y uno que otro baile que de higo a brevas llevaba a cabo la juventud y aún algunos que a ella no pertenecían; con la música que se pedía oportunamente a la vecina ciudad de Santiago, formaban el repertorio de expansiones del vecindario. No escaseaban, tampoco, las reuniones de íntimos en que se hacían los honores a suculentos sancochos de gallina, se charlaba hasta por los codos y resonaban a menudo las notas acompasadas del cuatro y la guitarra”.

En “Alma dominicana” (1911), García Godoy insiste en describir las diversiones del pueblo y aprovecha, para referirse a las fiestas utilizando los términos bachata, fandango y jolgorios como rusticas fiestas y de paso insiste en la instrumentación utilizada en ellas, ignorando al típico acordeón: “La orquesta, compuesta de un Tiple, cuatro, tambora y guira, desgranaba las suaves notas de un cadencioso merengue (…). Mientras que Tulio M. Cestero, en “La Ciudad Romántica”(1911), registra la presencia de la música que recuerda a África en las fiestas de la parte marginal de la capital dominicana, diferenciándola de las “fiestas de sociedad” que se celebraban en la zona colonial o intramuros, donde: “la danza desgrana sus notas voluptuosas, las manos se oprimen, los cuerpos se acercan, pero la honestidad femenil y el recato del caballero velan las brasas, imprimiéndole a los giros cierta languidez graciosa. Mas el cuadro es otro en los bailes públicos extramuros, donde se ayuntan parejas ebrias de licor y lujuria, y los cuerpos se mueven con sabios ritmos de prostíbulo; y en la linde del monte, en la colina de Galindo, el baile indígena es adulterado por maneras importadas, y al son del cuatro, y del acordeón y de tambor hecho de un tronco hueco cubierto de los extremos de una piel de chivo tensa, sobre la cual manos expertas golpean; en atmósfera infame, cual en los claros de las selvas africanas, los movimientos, las parejas se enlazan y separan, zapatean sobre el piso de hormigón, toman los pechos de las hembras y remolineando los vientres se unen en sacudimientos epilépticos”

Resulta todavía más interesante, por los datos que aporta para el estudio de la formación de la bachata una novela sobre las “revoluciones caudillistas” de principio de siglo XX, publicada en 1916. El capitulo II trae en curioso titulo: “El General Babieca dice que los Políticos han fracasado, y trata de salvar a Patricio de entre los Bachateros” y en ella se hace referencias a las guarachas de la época: “En lo que estaba conversando el General, se aparece Patricio con dos más, a eso de las ocho de la noche, cantando guarachas y canciones al compás de una guitarra, pero tambaleándose de tal manera por lo borrachos que estaban, que el General se levantó colérico, y se metió en el aposento, dejando a su interlocutor con aquellos bohemios. Don Pepe Hernández les permitió sentarse, y entonaron en la menor y resolvieron en do mayor la canción siguiente:

“Este amor es tan violento/ que no atino como verte;/ yo quisiera no quererte,/ porque es mucho el sufrimiento./ Cuando te veo, al momento/ sufro una pasión tan fuerte,/ que más quisiera la muerte/ que sentir como yo siento./ Se que no puedes quererme,/ lo comprendo y desespero,/ pero, Dios mío ¿qué hacerme?/ Si este amor es verdadero/ y tú no puedes quererme/ así como yo te quiero.” Y más adelante se puede leer en esta novela: “Patricio quería quedarse con su Dulcinea, alegando que no era prudente cantar guarachas en noches tan oscuras.” Llama esto la atención, ¿sería que la guaracha era mal tenida o rechazada y podía ser peligroso cantarla?

Esas guarachas, que a decir de don Julio Alberto Hernández eran guarachas dominicanas, fueron indudablemente los primeros balbuceos de las guarachitas, música de amargue o bachatas dominicanas, que ya comenzaban a interpretarse en las fiestas de los barrios de Santo Domingo y Puerto Plata: Eulogio C. Cabral en “Cachimbolas” (1922), trae en un poema de su autoría una descripción de la fiesta de bachata en tiempo de Lilís: “Por el año ochenta y nueve,/ Yo era un potrico sin brida,/ Siendo mi goce mayor/ Mariposear con las chicas./ En unas fiestas de Barrio/ De las que entonces se hacían,/ Con sancochos y canciones/ Y ruidosas bebentinas.

En “Eusebio Sapote: la historia y la novela de un tarado” publicada en 1938, su autor Enrique Aguiar relatas episodios de la vida extramuros de la ciudad capital, y define lo que para él eran las bachatas celebradas en Ciudad Nueva: “Las noches de calma, como se decía cuando no estaban en disposición de guerrear, discurrían llenas del mayor entusiasmo: al entrar al barrio encontraba usted, a uno y otro lado de la calle, grupos de gente parados en las puertas de las casas donde se celebraban las denominadas bachatas esto es, un baile de guitarra, güiro y, pandero en una sala pequeña donde escasamente cabían tres parejas; pero era tal la cantidad de bachatas que todo el mundo podía bailar con la mayor comodidad.

Ramón Emilio Jimenez confirma lo que hemos querido explicar en cuanto a que la bachata era música y baile de barrios y destaca la instrumentación utilizada. Para él los instrumentos de la orquesta típica son el acordeón, la güira y la tambora y a veces el saxofón y con ellos se celebraban los bailes llamados merengue, yuca, chinche, zapateo y otros; pero cuando la reunión es una bachata, entonces los instrumentos son guitarras, mongó, palitos o cucharas y se baila bolero y guaracha.La misma observación fue hecha por Jose Medina P. , en su Informe acerca de la raza, carácter, costumbres, religión, de los habitantes Sabaneta y Monción. en 1922.

Al referirse a las galleras, ofrece la siguiente definición de bachata: En la gallera se “encuentran todo lo que puede halagar sus vicios y apetitos mal contenidos: peleas de gallos, golosinas y ron, pero lo que más le encanta y atrae es la fiesta (si es de acordeón), o la bachata si es de guitarras y cantos o boleros..” Por igual Porfirio Golibart rememora su adolescencia y las fiestas de bachatas a principio del siglo XX. Al referirse a los sancochos de patio, “ la cena del callejón; la bachata con la guitarra, el güiro y el bongó (…). Todo lo siento arraigado en mi vida de dominicano.”Existen innumerables datos que comprueban nuestros planteamientos en relación a la bachata como un hecho social y musical relacionado con la cultura marginal urbana, como aparece en los autores que hemos citados y en otros que hemos recogido, pero que los hemos reservados para otros escritos.

Quiero finalizar con dos testimonios: el primero del musicólogo dominicano Américo Cruzado, tomada de su obra musical “Cancionero de ayer y de hoy” cuando explica que la generación de los años cincuenta no conocían un grupo de canciones que se cantaban a principio del siglo XX y que él las aprendió estando aún adolescente, pues eran canciones no sometidas a ritmos, sino que se interpretaban a capricho del cantante, “con acompañamiento a base de arpegios; algunas con compás de vals, de danza, de bolero, de criolla, y de la llamada guaracha de aquel entonces, que era una especie de bolero de ritmo más acelerado que el de pausado y suave bolero mexicano.”Y el segundo testimonio tomado de la Novela El Baile Azul, escrita por Víctor M. Coradín en 1928:

“Eran las 10:45 de la noche, cuando el grupo de jóvenes entraba en un Cafetín situado a una de las márgenes del caudaloso río Ozama, en las inmediaciones del muelle. Refugio de chulos, trabajadores del muelle, marinos y otros personajes de baja clase social, era aquel asqueroso establecimiento, donde una juventud perdida se entregaba a los más desenfrenados vicios.

Era larga y espaciosa, dividida en varios apartamentos, donde sucias rameras tenían sus respectivos dormitorios. Había allí gente joven equívoca, con la retina de los ojos demasiado roja, por exceso del alcohol. Viejos marineros ingleses, que en esos días visitan la Ciudad en un trasatlántico, permanecían estremecidos de alegría haciendo derroche de licor.Otros, acodados al mostrador, apuraban sendas copas de Brandy.

En el primer salón unos muchachos juegan billar, se oyen las voces, y el entrechocar de las bolas. En otro apartamento interior, sentados en banquetas de madera; otros se veían entregados a toda clase de juegos de azar.Y más allá, al compás de una música bachatera, unas mujeres casi desnudas, se veían abrazando descaradamente a los hombres, entregadas a las más desenfrenadas orgías, mientras la orquesta que se componía de guitarra, güiro y timbales, cantaban una canción parodiada en sucias palabras obscenas.Gente de fisonomía falsa, brutal, vengativa y criminosa, se dejaba notar allí por su aspecto sospechoso y desagradable.(…)

Unos se dispersaron en el Salón de Baile, disfrutando de la alegría ficticia de esa fiesta, entregados en los traicioneros brazos de aquellas mujeres indignas, que venden sus caricias al mejor postor” .

Muchas Gracias.